"الشرشف" في شعر محمد الشرفي: الرؤية الشعرية والإحالة الرمزية

“الشرشف” في شعر محمد الشرفي: الرؤية الشعرية والإحالة الرمزية

تمثّل عادة “الشرشف” في شعر الشرفي، سياقًا فنيًّا، وتعبيرًا رمزيًّا، عمل من خلاله الشاعر على تخصيب تجربته الشعرية. في سياق استثماره لما تزخر به الثقافة الشعبية، من فضاءات إيحائية ورمزية.

رمزية التغييب

من تجليّات الحضور الأثير لرمزية “الشرشف” في شعر الشرفي، ورودها في عنوان واحد من دواوينه “دموع الشراشف”. مع إضافته إلى “الدموع”، التي تحيل على المعاناة والألم والحزن.

ويحمل هذا العنوان ــ في سياقه الرمزي ــ إحالة على دموع المرأة اليمنية؛ كون “الشراشف” مُتّسمةً ــ في ذاكرة القارئ والذهنية الاجتماعية ــ بإحالتها الرمزية على المرأة أُمًّا وأختًا وحبيبة⁽¹⁾.

وإلى ذلك، فقد جسّد عنوان الديوان المتضمّن هذا الرمز (الشرشف) محوريةً رئيسة، في امتدادها إلى أن تكون عنوانًا لإحدى قصائد الديوان “دموع الشراشف”. تلك القصيدة، التي زخرت بجمالية استيحاء هذه العادة الشعبية، وجمالية توظيفها الرمزي، من مثل قول الشاعر فيها، على لسان المرأة:

“لمن أرتدي الثوب؟

أو انتقي؟

وأرصفُ شعري على مفرقي؟؟

وأنبشُ

عن زينتي المُشتهاةِ

وعن خاتمي

اللّامعِ المشرقِ؟

وعن أحْمرِ الشَّفَتَيْنِ

البديع؟

وعن عقديَ المُذْهَبِ المونقِ؟

وأحشرُ نَهدِيْ

برفَّاعةٍ

طروبٍ كبرعمِ وردٍ نقي

وألبسُ أحلى ثيابي

اللّطاف

يُعربدُ فيها صبايَ الشقي

لِمنْ نبعُ سحري؟

لِمَنْ؟ للظَّلامِ؟

لشرشفيَ المعتمِ المغلقِ؟

أمرُّ بِهِ خيمةً

من سوادٍ

تُقيِّدُني ذلَّةُ الموثَقِ”⁽²⁾.

استوعبت “عادة الشرشف” ــ هنا ــ رؤية الشاعر في “الشرشف” رمزًا لتقييد المجتمع حريةَ المرأة. ذلك، فيما ظهر من تحسُّرها على حالها، وتحسُّرها على جمالها وسحرها. لأنها في قرارة نفسها، لا ترغب في أن تُرى بصورتها وهيئتها الجمالية الآسرة. تلك الهيئة، التي تضيع في ظلام “الشرشف” المعتم، المغلق كالخيمة السوداء، مسببًا في داخل من ترتديه حالًا نفسية متدهورة معقدة⁽³⁾.

الرؤية الشعرية ورؤية المرأة

قامت الرؤية الشعرية في التوظيف الرمزي لهذه العادة، على الإيحاء بأنها امتدادٌ إلى رؤية المرأة في هذه العادة الشعبية “الشرشف”. وعلى ما في هذا الامتداد من نسقٍ عام متجسّدٍ في رؤية نسوية متماهية مع هذه الرؤية الشعرية، إلّا أن هناك رؤىً مغايرة لهذا الاتساق. بمعنى أن هذا الإيحاء، قد تبلور ــ في بعضٍ من مساراته ــ موقفًا معارضًا، اتخذتْه المرأة حيال هذه الرؤية الشعرية.

تجلّى ذلك، فيما ظهر من ردود المرأة على مثل هذه الرؤى التحررية، من مثل ما ورد على لسان صباح الإرياني، التي ردّت على الشاعر، واحتجّت على اتخاذه من السفور المشروع وسيلةً للغرام. كما احتجّت على عدم اعتباره مظهرًا من مظاهر حرية المرأة، ودليلًا على إنسانيتها كبشرٍ يُحب الاحتراق بالنور⁽⁴⁾.

لا “قصور حريم” في اليمن

يأتي موقف المرأة ــ ذاك ــ تجليًّا لاختلاف اليمن عن الأقطار العربية، التي علت فيها الأصوات المطالبة بحرية المرأة. ذلك؛ لأن اليمن لم يعرف ما كان يُسمى بـ “قصور الحريم”، الذي عرفته ديار العرب. فقد كانت المرأة المصرية سجينة دار الأب، ثم سجينة دار الزوج في كل مدينة من مدائن مصر. كما كانت المرأة الريفية سجينة الملاية، من رأسها حتى أخمص قدميها. والأمر نفسه، كان في بلدان أخرى، كالعراق وسوريا.

ونتيجة لهذه الحال، في مثل هذه البلدان العربية، تلاحقت الدعوات فيها إلى خلع الحجاب. بينما لم يكن الأمر كذلك في اليمن، الذي لم تظهر فيه “قصور الحريم” إلا في بيوت معدودة من بيوت المدن الكبيرة. أما الريف، فقد كانت نساؤه سافرات سفور تلال الريف ونجومه⁽⁵⁾.

خصوصية يمنية وتمايُز

بهذه الخصوصية اليمنية، لم يصل فرض الحجاب على المرأة إلى تلك الحِدَّة والإجبار التي صيّرته قيدًا على المرأة العربية. وعدم الصرامة والإجبار على ارتدائه في اليمن، جعل من الثورة عليه دون مستوى الحدة والقوة، التي اتسمت بها ثورة الأقطار العربية عليه. وبذلك لم تجسد رمزية “الشرشف” إيحاءها المُتّسق مع الخصوصية اليمنية والموقف الاجتماعي العام من هذه العادة. لاسيما موقف المرأة المُجسِّد ــ في الغالب منه ــ قناعتها بهذه العادة، من دون شعور منها بأنها قيد لحريتها.

وفضلًا عن ذلك، فإن محورية معاناة المرأة في اليمن غير كامنةٍ في هذه العادة، بقدر ما هي كامنة في سياقات الاضطهاد الاجتماعي لإنسانيتها، وضياع حقوقها، وتوقُّف قضاياها عن الاستكمال لكل حقوقها المشروعة، التي كفلها لها القانون والتشريعات السماوية⁽⁶⁾. وبذلك كله، ظلّت المرأة اليمنية أسيرةً لواقعها الاجتماعي، الذي تُحرم فيه من حقوقها وميراثها، ويصادر الرجل أموالها، وحصيلة ما ينهكها من عملٍ مستديم الكد والمشقة.

رمزية “الشرشف” المشاكسة

تنتقل رمزية “الشرشف” في شعر الشرفي، من الإيحاء بأن هذه العادة عاملُ مصادرةٍ لكينونة المرأة زينةً وأنوثةً، إلى إيحاءٍ مناقضٍ، في قول الشاعر، على لسان المرأة أيضًا:

“وضقتُ بالطريق وأنا

وراء شرشفي

ككتلةٍ من الدجى ملتهبةْ

وضقتُ بالعيونِ ترتمي

حولي خناجرًا خناجرًا

وأسهمًا مصوَّبَةْ

خلعتُ ((شرشفي))

وبين نفسي والهوى

والناس عبء التجربة

وسرتُ .. مشيةً واثقةَ الخُطَى

وبِزَّةً مُهذَّبة

وانحَسَرَتْ عنّي شراهةُ الشَّبَق

على حناجرِ العيون

وانطفأ الوهمُ الذي عذبني حتى الأرقْ

وانطفأتْ كلُّ الظنونْ”⁽⁷⁾.

ليس لـ “الشرشف” ــ هنا ــ رمزيةُ التقييد لحضور أنوثة الجسد ومفاتنه كما هي عليه الحال في النموذج السابق. وإنما صار رمزًا موحيًا بفاعليته في استثارة النظرات التي تشتهي أنوثة المرأة التي فيه. ويرتبط هذا الموقف بالقيم الأخلاقية، أكثر من ارتباطه بمعطىً مادي ترتديه المرأة. ذلك، لأن النظرات تحيط بالمرأة التي ترتدي “الشرشف”، والتي لا ترتديه وتظهر سافرة.

كما أن الحرمان الغريزي، الذي تتخذ بعضُ مظاهره صورةَ تدنٍ في القيم الأخلاقية ــ وإن كان في أدنى حدوده وأضيق مساحاته ــ هو الذي يدفع صاحبه إلى محاصرة الأنثى، بنظراته الشهوانية، سواء أكانت مرتدية “الشرشف” أو كانت سافرة.

وفي سياق ذلك، غالبًا ما تأتي رمزية “الشرشف” ــ الخاصة بهذا الاتجاه الإيحائي ــ انعكاسًا لانزياح رمزية “الشرشف”، ومشاكسته للوظيفة الاجتماعية المأمولة فيه. هذه المشاكسة والمغايرة الرمزية تتبلور في انتقال “الشرشف”، من رمزية الحيلولة دون الإثارة، إلى رمزية الإيحاء بالإثارة والإغراء⁽⁸⁾.

احتجاجٌ موارب

للمرأة دور فاعلٌ في هذا التحوير الرمزي، الذي يتضمّنه هذا النوع من المغايرة الوظيفية لعادة “الشرشف” ومسارها المشاكس. بمعنى أنها مغايرةٌ قائمة ــ في بعض من سياقاتها ــ على رغبة المرأة في ذلك؛ تعبيرًا عن احتجاجٍ موارب ورفض صامت. لا سيما في أحدث موضات “الشرشف”، التي تتمثّل في البرقع المكون من قطعتين: غطاء الرأس⁽⁹⁾، و”البالطو”. ففي هذه الموضة، يشبه “البالطو” ثوب الرجل، وقد ترتديه المرأة فوق ثوبها وينكمش على ثوبها، فيظهر جسمها بشكل بارز، وخاصة مقدمة صدرها ومؤخرتها. بينما يتجوّف إلى الداخل من أمامها فيظهر تقاسيم الفخذين⁽¹⁰⁾.

وتبقى هذه الرمزية المشاكسة، في نطاقٍ قيميٍّ، لا يصل بها إلى عمومية إيحاءاتها، التي يمكن أن يمثل “الشرشف” ــ بها ومن خلالها ــ عاملَ إعاقةٍ لعمل المرأة، أو تجميدٍ لمهاراتها وقدراتها. ذلك، لأن المرأة كانت ــ ولا تزال ــ تمارس أعمالها المختلفة، كأن تبيع الخبز في الأسواق، أو تبيع الخضرة في كل مكانِ تَجَمُّعٍ كما هو مشهود. أي أنها تعمل كل ما أمكنها عمله، بلا سؤال، ولا استنكار. وعلى مرور الزمن عرف التحرر الاجتماعي مجراه البطيء، فتحررت المرأة اليمنية، وانتقلت إلى المجال العملي الجديد، فصارت مُدَرِّسةً، وعاملة، ومذيعة، وممرضة⁽¹¹⁾، وباحثة، وقاضية.

ينظر: أحمد عمران، “عن “الشراشف” بدونها”. صحيفة الجمهورية، تعز، العدد: (10324)، 7 نوفمبر 1997م، ص: (7). ↩︎
محمد الشرفي، “الأعمال الكاملة”. اتحاد الأدباء والكتاب اليمنيين، ط1، صنعاء، 1428هـ ـــ 2007م، جـ1/ ص: (55،54). ↩︎
يُنظر:
ــ سميرة محمد مخوش، “محمد الشرفي وقضية المرأة”. معهد البحوث والدراسات العربية، بغداد، 1409هـ ـــ 1989م، ص: (63).
ــ عبد الحفيظ النهاري، “”محمد الشرفي” .. الإبداع وثلاثية الالتزام: “الثورة ــ الحب ــ الحرية””. ملحق الثورة الثقافي، صنعاء، العدد: (15426)، 5 فبراير 2007م، ص: (13). ↩︎
ينظر: عبد الله البردوني، “رحلة في الشعر اليمني قديمه وحديثه”. دار الفكر، ط5، دمشق، 1995م، ص: (240). ↩︎
نفسه، ص: (241). ↩︎
ينظر: فايزة مشهور، “المرأة اليمنية وحقوقها المنهوبة تحت مظلة الشرف والسمعة”. صحيفة الأولى، صنعاء، العدد: (905)، 7 يناير 2014م، ص: (6). ↩︎
محمد الشرفي، “الأعمال الكاملة”. المرجع السابق، جـ1/ ص: (412). ↩︎
يُنظر:
ــ عبد القوي شعلان، “النقاب .. حشمة أم إغراء”. ملحق صحيفة الجمهورية (الإنسان)، تعز، العدد: (14674)، 19 يناير 2010م، ص: (9،8).
ــ صدام مطيع، “ثقافة البالطو المُحزّق”. مجلة الأسرة والتنمية، تعز، السنة: (6)، العدد: (63)، 10يونيو 10يوليو2009م، ص: (77). ↩︎
غطاء الرأس: عبارة عن “طرحة” قطعة قماش تلف بها المرأة رأسها دون الوجه، والقطعة الأخرى تغطي وجه المرأة عدا العينين فأمامهما مفتوح في القطعة نفسها. ترتبط بالرأس بطرفها العلوي، الذي يكون مبطنًا، وتلف به الجبهة، وجزء صغير شفاف، يُرد إلى أعلى. ينظر: سماح أحمد علي محمد، “الحجاب من شراشف الحشمة إلى براقع الفتنة”.صحيفة الثقافية، تعز، العدد: (276)، 13 يناير 2005م، ص: (6). ↩︎
ينظر: سماح أحمد علي محمد، “الحجاب من شراشف الحشمة إلى براقع الفتنة”، صحيفة الثقافية، المرجع السابق، ص: (6). ↩︎
ينظر: عبد الله البردوني، “رحلة في الشعر اليمني قديمه وحديثه”، المرجع السابق، ص: (242،241). ↩︎